Учебное пособие по культурологии для высших учебных заведений

Рецензенты:

доктор философских наук, профессор А.С. Мигунов

доктор философских наук, профессор А.Я. Флиер

Введение

«История – культура – повседневность» – именно так должен формироваться исследовательский алгоритм повседневности, и в такой же последовательности необходимо расставить приоритеты при описании этого феномена. Как и культура, повседневность исторична по своей природе, имеет пространственно-временную локализацию. Само ее настоящее «прорастает» из прошлого, определяясь им так же, как будущее определяется настоящим. Ее бытие немыслимо без исторических корней, которые питают многовековое древо культуры.

Повседневность называют сферой «непосредственно переживаемой истории» (Г. Кнабе): то, что стало теперь прошлым, было когда-то повседневной жизнью людей, некой обыденной привычностью вещей и поступков, ситуаций и чувств. Толковые словари определяют повседневность как нечто ежедневное, постоянное, обычное. Действительно, она постоянна, оставаясь неизменным атрибутом человеческого существования, но одновременно, в силу многократных повторов, обретает подвижность и вариативность. Она способна накапливать, аккумулировать прошлый опыт, запечатлевая его в виде естественной данности, передавая затем, как эстафету, будущим поколениям. И в то же время она изменчива, подвержена разного рода влияниям – каждая эпоха говорит на своем языке.

В пространстве жизни отдельного человека бытовая повседневность – заданная константа, так же как время и место, где довелось ему родиться. Быт – это обычаи, привычки, модели ежедневного поведения, тот жизненный уклад, который определяет распорядок дня, время различных занятий, характер труда и досуга, формы отдыха, правила любовной игры и ритуал похорон. Они имеют социальную окраску, разнятся в зависимости от ранга социальной группы, к которой принадлежит человек. Это обычная жизнь, «вещи, которые окружают нас, наши привычки и каждодневное поведение». Именно по поведению, по обычаям узнаем мы «своего» и «чужого», человека той или иной эпохи, той или иной нации, – так характеризует быт Ю. Лотман.

Самому современнику мир окружающей его повседневности незаметен, он естественен, как собственная кожа, как воздух, которым он дышит. Его своеобразие оценивается постфактум, при неких трансформациях, в которых утрачивается привычный обиход. Чужим для данной среды обитания будет иностранец, турист или путешественник, в силу тех или иных причин оказавшийся в непривычных для него условиях. Посторонним наблюдателем оказывается и историк, пытающийся реконструировать прошлое.

Из всего многообразия исторических тем, направлений, областей исследовательской активности, будь то политика, экономика, религия или искусство, повседневность наиболее тяжело поддается реконструкции. Повседневные практики создаются коллективной традицией, а творчество в этой сфере всегда безымянно. Особенно упорно хранит свои тайны «молчаливое большинство», не владевшее письменностью. Единичное «Я» там растворяется в массовом, в господствующих стилях жизни и способах времяпрепровождения, стереотипах поведения или языковых клише. Именно здесь еще сохраняется давно исчезнувший в других областях жизни заповедник «неотрефлектированного блаженства» (С. Кьеркегор), поскольку повседневные практики, как правило, не поддаются рефлексии. Генераторами их специфических особенностей выступают приметы времени, модальные императивы эпохи. Они потребляются в известной степени бессознательно, и это отмечает, например, Э. Гидденс, концептуализируя феномен рутины.

Повседневность принадлежит к наиболее значимым культурным универсалиям, являет собой базисную, фундаментальную структуру. В различных гуманитарных науках данный феномен воспринимается и оценивается не однозначно, что вытекает как из истории вопроса, так и из отсутствия единого представления о самом культурном универсуме. Концептуальные различия исследовательских подходов к изучению культуры формируют теоретическое богатство разнообразных научных направлений, в том числе эволюционизм, психологическую антропологию, структурную антропологию, постструктурализм и др. При всех отличиях проблемных полей и методов исследования, в них существуют, однако, общие представления о познавательном статусе категории «культура», имеющем не онтологический, но гносеологический смысл.

Многообразие дефиниций можно свести к двум основным позициям: в одном случае культура составляет измерение в ряду других, предназначенных для анализа социального действия, конкретно – для символической и ценностной сферы. В другом случае культура понимается как особая упорядоченная селективная область феноменов, противопоставляемая «природному» (Э. Орлова). Различия этих трактовок не абсолютно, но относительно, так как в обоих случаях речь идет о мире искусственных феноменов, о созданной людьми искусственной среде существования и самореализации. В более узком смысле искусственность понимается как сфера символического пространства. «Область культуры всегда область символизма» (Ю. Лотман).

В культурной антропологии человек изучается через взаимодействие со своей материально-предметной и социокультурной средой. Человек и среда, человек в среде, их взаимосвязь и взаимовлияние – такова доминирующая установка. Из жизненных сфер именно повседневность наиболее полно концентрирует в себе заданный класс феноменов, понимается ли под ней содержание совместной жизни людей, совокупность символических материальных объектов (артефактов), образцы человеческих отношений, нормы и регуляторы социальных взаимоотношений людей. В этой сфере культура обретает свою онтологическую сущность, поскольку именно повседневность тождественна наиболее общей, максимально расширенной типологии «человеческого, просто человеческого».

На протяжении длительного времени понятия «культура» и «повседневность» существовали автономно. Их пути не пересекались ни в научных трактатах, ни в обыденном представлении, и потому долгим и тернистым был их путь навстречу друг другу. С XVII века понятие «культура» существует как термин, как самостоятельная дефиниция (С. Пуфендорф, Г. Лейбниц). Это понятие актуализируется Й. Гердером как результат просвещения, как цвет бытия народа, изящный, но бренный и хрупкий. И.Кант формулирует «культуру умения» и «культуру воспитания», аппелируя к нравственному совершенству и долгу. В идеалистической философской системе Г. Гегеля она предстает как инобытие Абсолютной идеи и тем самым являет собой некий высокий уровень абстракции. Но, с другой стороны, культура в его представлении тесно связана с духом народа и потому выступает в форме творений, создаваемых этим народом. Гегель выделяет культуру «теоретическую» и «практическую», моральную и интеллектуальную, закладывает основы культурной иерархии посредством ранжирования «высших» и «низших» культур.

Неокантианцы Г. Риккерт, В. Виндельбанд, Э. Кассирер продолжили идеалистическую линию в трактовке феномена культуры, предложив ее ценностную, смысловую концепцию. Над «миром вещей» и «миром идей» находится «мир смысла», мир ценностей, который являет собой самостоятельное царство. Это царство, лежащее над бытием, по ту сторону субъекта и объекта, и есть мир культуры. Следует, однако, остановиться на одной из дефиниций, данной Г. Риккертом, где он обосновывает смысл понятия культуры через противопоставление с природой. Эта идея оказалась плодотворной в концептуальном смысле, особенно для изучения повседневности, поскольку она определяет культуру в ее максимально широком, антропологическом аспекте: «… природа есть совокупность всего того, что возникло само собой, само родилось и представлено собственному росту. Противоположностью природе в этом смысле является культура как нечто, что непосредственно создано человеком.».

Двойственность и известная поляризация смыслов прослеживается и в истории эволюции концепции культуры на отечественной почве (А. Шендрик). Как отмечают исследователи, понятие «культура» получает в России распространение в первой половине XIX века. Оно первоначально бытует в тех кругах интеллигенции, которые были связаны с образовательной или издательской деятельностью: в среде литераторов, издателей, в профессорско-преподавательском корпусе. Смысловая аура понятия «культура» весьма близко соприкасается, а то и отождествляется с понятиями «образование», «воспитание», «просвещение». Именно в этом смысле трактовали культуру русские философы, заложив тем самым традицию ее использования в среде русской интеллигенции: культура «аристократична» по своей сущности, она связана с сакральным культом, традициями, «жизнью религиозной» (Н. Бердяев); «с миром божественного» (В. Соловьев); она есть «система отвлеченных идей» (К. Леонтьев); она «духовна по своей природе» (И. Ильин). В трактовке символистов (А. Белый) культура понимается так же однозначно – исключительно как духовная.

Иная линия интерпретации феномена культуры идет от социальных реалий отечественной истории. Необходимость повышения культурного уровня народных масс была провозглашена насущной задачей в период «социалистической культурной революции». Тем самым был дан старт широкому распространению данного понятия в обиходной речи и одновременно его нарративной трансформации как совокупности норм и правил поведения, как определенного интеллектуального стандарта: «культурный человек», «культурное поведение». Данный процесс происходил одновременно с утверждением в качестве официальной идеологии марксизма с его приматом – материально-производственной доминантой. И потому в обществе закрепились понятия «культура производства», а также другие культурно-отраслевые гибриды: «физическая культура», «правовая культура». В планово-хозяйственной системе СССР сложилась практика применения данного концепта в узкоотраслевом смысле: культура как отрасль народного хозяйства. К ней относились библиотеки, музеи, клубы и другие учреждения непроизводственной сферы, выполнявшие образовательные, воспитательные, рекреационные функции. Именно с подобной отраслевой системой связана уникальность отечественного термина «учреждение культуры». Естественно, феномен повседневности с присущими ему характеристиками тривиальности и рутины не мог быть соотнесен ни с высокими творческими интенциями интеллектуально-художественной деятельности, ни с идеалом культуртрегерских новаций.

В свою очередь, повседневность как важнейшая и «вечная» тема культуры также имеет длительную историю. В различные исторические периоды она воспринималась и оценивалась по-разному. Начиная с эпохи Возрождения, повседневность получает аксиологическую привязку к сословным (социальным) параметрам и рефлектируется как компонент низовых пластов культуры. В просветительской парадигме она обретает негативный оттенок вследствие формирования рационалистических установок. Они задают жесткий лого-центристкий подход к исследованию жизненных реалий, противопоставляют природу и человека, теорию и практику, чувства и разум. Концептуальный императив рациональности становится важнейшим компонентом культуры Нового времени.

Антиномия природы и человека, чувства и разума обусловили «разрыв» реальности, эссенциализм как важнейший компонент культуры Нового времени. В социально-философских учениях развивается идея прогресса человеческого общества, основанного на принципах разума и общественного блага. Прогресс достигается усилиями людей, и человек предстает творцом и демиургом, призванным перестраивать исторические процессы и институты в соответствии со своей природой и своими нравственными идеалами. Ориентируясь на мир логики и порядка, устойчивых структур и процессов, прогрессистский идеал отрицал бытовой план человеческого существования. Место повседневности отныне было определено в одном ряду с традиционализмом и патриархальностью, ставшими синонимом невежества и суеверия.

Эссенциализм и фундаментализм правили бал и в ХХ веке. Здесь коренились истоки многих доктрин, базирующихся на жестком детерминизме и нормативности, отсюда во многом исходила тоталитарная практика. Разрушался «старый мир», строился «новый», имеющий определенный план, структуру, порядок. Очерчивая исследовательское поле, классическая парадигма сознательно сужала его, априорно исключая многие сферы, в том числе мир повседневности, «жизненный мир» человека в широком смысле. Из этих методологических установок вытекало и естественное для классического мировоззрения презрение к этой сфере как заведомо боле «низкой», которая должна быть «преодолена», «реорганизована» на основе теоретических моделей. Однако то, чем пренебрегала классика, оказалось чрезвычайно важным для природы человека, для общества и культуры. Кризисные явления мировой истории послевоенного периода, в том числе застой в экономике, экологический кризис, динамичные социальные, политические, культурные процессы заставили по-иному взглянуть на многие ранее незыблемые постулаты.

Аксиологическая трансформация темы относится уже ко второй половине ХХ века. Она связана с поиском новых фундированных оснований культуры, с попытками преодолеть кризис европейской науки, с критикой техногенной цивилизации. Постмодернистская парадигма, ориентированная на решение этих проблем, вновь побуждает обратиться к традиционалистским ценностям, среди которых внимание к бытовому плану как к важнейшему аспекту человеческого существования. Обретение смыслообразующих пластов культуры означает восстановление доверия к реальности, составляющей почву «жизненного мира». Реалии быта, обыденное сознание, материально-предметная среда, окружающая человека, осознаются как существенный модус человеческого бытия, как особая культурная ценность. Вследствие этого разнообразные проявления повседневной жизни, долгое время остававшиеся на периферии научного интереса, постепенно перемещаются в центр внимания, воспринимаются как информативно-насыщенные, репрезентативные социокультурные индикаторы. «Жизнь как она есть», «жизненная стихия» привлекает все больший интерес специалистов, формируются новые направления исследований: «история повседневности», «эстетика повседневности», «социология повседневности».

На новом этапе культуре повседневности возвращается ее незаслуженно забытое прошлое, в том числе гармония античной рациональности, теодицея средневековой утилитарности, всеобъемлющий ренессансный антропологизм. Для истории культуры, расширяющей сферу исследования, включающей в свой арсенал инновационные стратегии, открываются новые возможности в плане восстановления и сохранения культурного кода, заложенного предшествующим историческим развитием. Особое место занимают исследования историков и культурологов школы «Анналов» («Новая историческая наука») – одной из самых влиятельных в области исторической науки и теории культуры, воплощающей в себе культурно-антропологический подход в изучении исторического материала. Она дала толчок формированию таких направлений и дисциплин, как историческая демография (история семьи и брака, сексуального поведения), история питания, отношение к смерти (танатология).

Повседневность, превратившись в один из ключевых объектов современного гуманитарного знания, в различных научных школах, тем не менее, трактуется неоднозначно. «Неуловимая» и «ускользающая», она играет в основном регулятивную роль в отборе материала. Данная категория функционирует как «рамочный синдром», позволяя включить в себя неспециализированную деятельность, обыденное сознание и бытовую материально-вещественную среду. Ее смыслообразующее ядро составляет семантика тривиальности, некоего регулярно повторяющегося действия, бытовой вещественной формы, становящихся в силу этого привычными, заурядными, обыденными. Повседневность – нерефлектируемая очевидность, мир «естественной установки», «стихийности бытия» с ее бесконечной вариабельностью мелочей, неуловимых и ускользающих от внимания исследователей. И в то же время она – «продукт социального конструирования». Здесь действуют логики практики, логики коммуникационной, аффективной и символической интеграции (Н. Козлова).